от всего известного китайским ученым и, что самое важное, с огромным опытом 
применения логических аргументов в полемике с собственными традиционалистами. 
Для истории философии поэтому не праздный вопрос, рассматривать ли китайский 
буддизм как этап в развитии китайского умозрения, или же как “китайский” период 
в развитии философии буддизма. В любом случае к этой малоизученной проблеме 
следует подходить с большой осторожностью, тем более что буддийская литература 
на китайском языке изучена крайне недостаточно. 
   Несколько лучше обстоит дело с таким приобретшим в наше время значительную 
известность явлением, как чань-буддизм (дзен-буддизм). Основателем 
чань-буддизма считается Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Южной Индии в 
период Южных и Северных династий. Однако расцвет учения связывают с 
деятельностью Хуэй-нэна (638-713), шестого патриарха и основателя южной ветви 
течения. Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало с другими направлениями, но к 
концу династии Тан и в период Пяти династий (907-960), разделившись на пять 
крупных сект – Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаянь, – приобрело 
исключительное влияние в Китае, а при династиях Сун (960-1279) и Юань 
(1206-1368) проникло в Корею и Японию. 
   Иногда объясняют популярность чань-буддизма в Китае сходством его основных 
положений с установками даосов, однако некоторые исследователи предостерегают, 
и не без оснований, от излишне упрощенного толкования буддийско-даосского 
“параллелизма”. По их мнению, несмотря на внешнее сходство с даосскими 
концепциями, чань-буддизм опирается на вполне самостоятельное и достаточно 
раннее, домахаянское основание. С другой стороны, известный интерес даосов к 
идее “пустоты” (сюй) и приверженность невербальным способам коммуникации 
(поскольку дао не может быть выражено в слове) необязательно считать связанным 
с заимствованием таких буддийских категорий, как шуньята (пустота), анатман 
(не-”Я”) и др. Более того, призыв Хуэй-нэна “искать прозрение только в 
(собственном) сердце”, а не заниматься поисками сокровенного во внешнем мире 
мог быть услышан не только даосами, знакомыми с медитативной практикой, но и 
представителями классического “учения служилых”, также предполагавших начинать 
исправление мира с исправления (сю) собственной персоны (шэнь), центром которой 
считался ум-сердце (синь). 
   Тем не менее, чань-буддизм принес на китайскую почву немало нового, и в 
первую очередь концепцию внезапного “озарения”, означающего постижение 
человеком собственной истинной природы, что равносильно его превращению в Будду,
 а также методы психофизической тренировки, связанные с регуляцией дыхания. 
(Впрочем, и последние были аналогичны китайским практикам, известным по крайней 
мере с ханьских времен). 
   Следует также помнить, что буддизм в целом, несмотря на явную 
привлекательность некоторых его сторон для традиционного сознания, так и не 
стал в Китае вполне “своим”, сохранив навсегда ореол некоторой экзотичности, а 
порой и чуждости. Даже в сравнительно благополучные для этого “иностранного” 
учения эпохи оно бывало принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в 
относительно благополучную танскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских 
настроений), одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и 
даосизма), был выдающийся ученый и литератор Хань Юй. 
   Хань Юй (768-824) принадлежал по образованию и воспитанию к традиционалистам,
 считавшим хорошим тоном относиться с презрением к разного рода суевериям, к 
которым ими причислялись все виды религиозного культа (кроме имперского культа 
государства), в том числе и его институализированные формы, каковыми к концу 
эпохи Тан были и буддизм, и даосизм. В сочинении “О костях Будды” (“Лунь Фогу 
бяо”), написанном по поводу обнаружения в одном из храмов “реликвии”, вызвавшей 
энтузиазм среди буддистов, и намерение императора Сянь-цзуна перевезти “кость 
Будды” во дворец, он, идя в общем по стопам Фань Чжэня, сформулировал претензии 
консервативно настроенных кругов к “иностранному” учению в следующих 
выражениях: “Собственно говоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на 
языке, отличном от языка, принятого в Срединном царстве, носил другую одежду... 
не знал долга, которыми руководствуются правители и подданные, не испытывал 
чувств, существующих между отцами и сыновьями”. Хань Юй призывал императора 
“передать кость соответствующим властям и приказать бросить ее в воду или 
предать огню”. 
   Увещевания Хань Юя, однако, лишь разгневали императора, который едва его не 
казнил, и лишь благодаря заступничеству других сановников помиловал и понизил в 
должности. Наиболее важным в этой истории представляется, тем не менее, то, что 
в полемике с буддистами Хань Юй воспринял некоторые традиции оппонентов и для 
борьбы с ними выдвинул учение о “единстве предания” (дао тун), весьма 
напоминавшее по установкам и аргументации буддийское учение о “передаче закона 
от предков к потомкам” (цзу тун). Согласно концепции Хань Юя, “истинное учение” 
непрерывно передавалось в древности от одного “совершенномудрого” к другому в 
течение поколений: “Яо передал его Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его 
Чэн-тану...”, и так далее вплоть до Мэн-цзы, на котором традиция прекратилась 
(“Юань дао”). Хань Юй выступил в качестве преемника Мэн-цзы, настаивая на 
возрождении истинных ценностей “учения древних”, таких, как “человеколюбие” 
(жэнь) и “долг” (и). Вместе с другим крупнейшим литератором и мыслителем, Лю 
Цзуньюанем (773-819), Хань Юй считается инициатором движения за возрождение 
“древней литературной традиции” (гу вэнь юнь дун). 
   Неоконфуцианство и Чжу Си 
   Последующий период характеризовался преимущественно возникновением и 
расцветом движения, получившего в литературе наименование неоконфуцианства. Это 
в высшей степени влиятельное учение представлено такими блестящими именами, как