политологии (традиция артхашастры), что, в сочетании с профессиональным 
освоением диалектической техники, сближает их с греческими софистами. 
Паривраджакам принадлежала заслуга канонизации основных топиков дискуссий 
начального периода индийской философии: можно ли считать Атмана и мир 
безначальными, вселенную бесконечной, душ)' отличной от тела, "нерожденные 
существа" существующими, плод действий реальным, другой мир существующим, 
"совершенного" после смерти существующим (несуществующим, и тем и другим, ни 
тем, ни другим)? Паривраджаки брахма-нистской ориентации интересовались и 
проблемами "практической философии". Так, философ Самандака исследовал природу 
счастья и не-счастья, а близкий к нему Тимбарука - их причины. О них см.: Шохин 
В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 118-119.

184

По крайней мере один из них знаком нам из палийской "Саманаман-дика-сутты", 
которая повествует о паривраджаке Уггахамана Самана-мандикапутте, "заседавшем" 
с другими "пилигримами" в полемическом "зале царицы Маллики" (см. § 1, гл. III) 
и предложившем буддийскому мирянину плотнику Панчаканге обсудить, кого следует 
считать "реализовавшим все благо" (sampannakusala). Таковым, по его мнению, 
является тот, кто не причиняет зла никому ни телом, ни словом, ни образом жизни,
 ни даже намерением. Будда подверг эту "дефиницию" уничтожающей критике, 
заметив, что в таком случае "реализовавшим все благо" следует считать и 
новорожденного младенца (Маджджхима-никая II. 22-29).

Сарказм Будды, конечно, попадал в цель, но для нас важнее другое: по крайней 
мере, одна из групп философов, исследовавших "благо" (следовательно, и "добро") 
идентифицировала его как системное отрицание негативных жизнепроявлений. Хотя у 
нас нет прямых свидетельств о попытках определить "добро" или "хороший 
поступок" в положительных терминах, нет сомнения, что такие попытки 
предпринимались, притом теми же паривраджаками брахма-нистской ориентации [1]. 
Трудно сомневаться и в том, что между теми, кто определял добро через отрицание 
зла, и теми, кто предлагал положительные определения, должны были проходить 
содержательные дебаты (об этом косвенно свидетельствует сама рамка той же 
"Саманамандика-сутты", согласно которой Панчаканга застал "этика" Уггахаману, 
специализировавшегося в определении блага в горячих дискуссиях с его 
коллегами): "негативисты" могли ставить "позитивистам" на вид то, что их 
определения добра необходимо ограниченны, а те могли возразить, что 
"негативисты" определяют благо (добро) через неблаго (зло), вращаясь в 
логическом круге. В любом случае и те и другие были, по всей вероятности, 
солидарны в двух пунктах: в том, что определения блага (добра) возможны, и в 
том, что они важны для обоснования духовно-практической жизни.

1 Помимо них были еще паривраджаки "шраманской" ориентации - близкие к лидерам 
адживиков и материалистов. Этико-социальные проблемы обсуждались "пилигримами", 
близкими к брахманизму.


185

Дебаты по природе блага (добра) были настолько популярны, что некоторые из 
"скользких угрей" даже боялись, как мы знаем, вступить в дискуссию с экспертами 
по этим вопросам (см. § 1, гл. III). Однако сама "уклонистская" позиция 
"скользких угрей" также составляла еще один формат решения этических проблем. 
Процитируем еще раз ту же "Брахмаджала-сутту", на сей раз ее изложение 
аргументации первой позиции "скользких угрей", отказывавшихся давать 
определения по интересующей нас проблеме. "Допустим, монахи, - излагает 
составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, - какой-то шраман 
или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое 
(kusala), а то-то неблагое (akusala). И он рассуждает: "У меня нет суждения в 
соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду 
отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, 
то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится 
к тому-то и тому-то склонность, страсть или [наоборот] нерасположение и 
ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет 
ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] будет иметь место досада, а 
если досада, то и препятствие [для моего "прогресса"]". Так он, боясь 
[произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от 
того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на 
поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: "Это не 
мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что 
не так или что не не так" [1]. Во второй позиции рассматриваемые философы 
воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным 
различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства 
"привязанности" в случае категорического ответа на те же вопросы.

1 Pali Text Society... P. 24-25.


Из этого следует, что "скользкие угри" располагали аргументацией, требуемой для 
определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что