философов-"уклонистов", именуемых очень образно "скользкие угри" 
(амправиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве 
добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой 
значимой является третья. Третий "скользкий угорь" обосновывает свое 
воздержание от суждений следующим образом: "У меня нет суждения в соответствии 
с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] 
в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и 
брахманы - образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, 
способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью 
безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих 
аргументах и "допросят" меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я 
не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно 
ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для 
[моего "прогресса"]" [1]. Пассаж не оставляет ни малейших

179

сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения 
диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в 
дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень 
широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того 
чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических 
проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим 
палийским тестам - основным нашим источникам по начальному периоду индийской 
философии.

1 Pali Text Society. The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. 
Carpenter. L.. 1967. Vol. I. P. 24-26.

















§ 2. ФИЛОСОФИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ ШРАМАНСКОГО ПЕРИОДА

И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших 
класса - учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в 
которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием 
действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его 
результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о 
значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения 
целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости 
нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.

С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия 
нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной 
фрагмент учения которого содержится в известной нам "Саманнапхала-сутте" 
Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл.
 II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от 
него вполне исчерпывающий ответ: "Великий царь! Те, кто действуют и побуждают 
действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают 
поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, 
дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают 
то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие 
жилища, выходят на большую дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, - 
никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие 
диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное мессиво, в 
"паштет", то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если 
[кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать

180

к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог 
и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут 
приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню 
и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то 
эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством 
милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения