Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что 
нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики 
основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в 
золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые "этические тексты" 
следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас 
определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических 
по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил 
внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет 
никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно 
воспроизводимого речения "Ты еси То" из "Чхандогья-упанишады" (VI. 8.7; 9.4; 10.
3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование 
альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как 
раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной 
эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего 
уже этимологинески определенное отношение к "другому", поскольку примеры, 
иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о 
демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, 
сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками 
соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне 
понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте 
того же жанра, в знаменитой "Брихадара-ньяка-упанишаде" - той самой, где 
впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных 
добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего 
знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не 
совершил добро (IV. 4. 22), а в древней "Тайттирия-упанишаде" утверждается, что 
того, кто познал "блаженство Брахмана", уже не мучат мысли: "Почему я не 
совершил добро?", "Почему я совершил зло?" (II. 9). Внеморальный конечный пункт 
"восхождения" вполне понятен исходя из того, что путь к "освобождению" проходит 
через "снятие" индивидуального самосознания и, соответственно, "иллюзии" чужой 
индивидуальности, и именно это "видение"

167

считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же "Бхага-вадгите" истинно 
мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в 
корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия 
очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

1 См.: Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern 
Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995. P- 277-278.


Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. 
Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в 
другом своем произведении "Иога-сара" ("Сущность йоги") приводит популярное в 
индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые 
гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой 
души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой 
самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, 
матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но 
не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из 
этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она 
добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного 
становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в "самой этической 
мировой религии" - в буддизме. Так, та же "Дхаммапада", составитель которой 
ставит "золотое правило" нравственности над всеми прочими человеческими 
достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной 
деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

"В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в 
бодрствующей нет страха" (ст. 39).

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего 
несовершенного им в этой жизни:

"Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет 
здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу" (ст. 267).

В завершающей "главе о брахманах", где неоднократно указывалось на то, что 
только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не 
происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной 
проповеди "Дхаммапа-ды") аналогичный:

"Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к 
алому, кто беспечален, бесстрастен и чист" (ст. 412) [1].