Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. 
Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в 
начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, 
Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания 
"этического мировоззрения". Однако данный проект не был подкреплен 
соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, 
построение этических систем, продолжающих традицию "Оправдания добра" в 
условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика 
зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера 
(книга которого "Со-


862

циализм и этика, Новое учение о нравственности" в период с 1905 по 1906 гг. 
выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд "Этика и материалистическое 
понимание истории" издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь 
же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. 
Федотова, "поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и 
проиграла" [1] ("В защиту этики", 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях 
ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, 
религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, 
появляются систематические труды по этике.

Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая 
целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой 
целостности восходит к идее "разумного нравственного миропорядка", выдвинутой Л.
М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского 
этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость 
перехода к "новому нравственному миросозерцанию". Осуществление этого замысла 
стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой 
автономии. Если характерной особенностью "маргинального" периода русской этики 
явился "пан-морализм" русского философствования и этическая окрашенность 
русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика 
претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде 
всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что 
"добро" выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного 
требования, не как "должное" или норма, но как "истина" и "живая онтологическая 
сущность мира" [2]. Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.
А. Бердяев, подчеркивающий, что этика "есть не только аксиология, но и 
онтология" [3].

1 Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Новый Град (Сборник статей). 
Нью-Йорк, 1952. С. 356.
2 Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк СЛ. Русское мировоззрение.
 СПб., 1996. С. 153.
3 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 
32.

863

Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических 
систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской 
перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, "метафизических 
условий возможности нравственного идеала" (Н.О. Лосский). Русская этика, - 
отмечает Франк, - это, с одной стороны, онтология, а с другой - философия 
истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем 
человечества" [1]. Данную характеристику можно считать общей чертой русской 
этики 2-ого периода, "моральный утопизм" которой стал оборотной стороной 
абсолютизма нравственных идеалов.

1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 153.













§ 5. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ

"Диалогическая этика" М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина