525

Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение 
обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3). Но не 
только в этом ограниченность античных добродетелей - сами по себе они не могут 
спасти человека. Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия 
античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как 
таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, 
а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут 
рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные - предпочтение 
отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а "нищим духом", 
которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может 
быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе - 
Езсподь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не 
человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не 
должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и 
человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не 
наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И 
конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого 
инструментария.

Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку 
может быть засчитано "в праведность" не упорство в добродетели и накопление 
заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше 
рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте,
 который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, 
несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной 
заслуги даруемая Богом вера: "Как же случается, что люди, с самого детства 
одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои 
страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и 
прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть 
возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не 
верят?... Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в 
преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут 
окрещены, вознесутся... Откуда они могут приобрести такие заслуги... что одни 
воспринимают и веруют, другие же - нет, а ведь это не во власти человека?" (De 
peccat. mer. et remiss. I, 22).

526











§ 5. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической 
церкви VI в. - папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих 
дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, 
что не помешало ему создать в своих "Диалогах" целый жанр средневековой 
благочестивой литературы - агиографию (жития святых) - и самому позже стать 
персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное 
богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату 
"Моралия" - экзегетической проповеди на тему страданий Иова.

Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого 
и Нового Завета моральные символы: Иов - праведность, его жена - похоть, 
сыновья и дочери - добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа - 
мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх 
(Божий), присоединяя к ним еще три - веру, надежду, любовь. Правда, Григорий 
предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность 
(например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их 
раскаянием, любовью и жертвой "всесожжения" - сжигания в нашем уме всего 
индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь 
пороков.