повышением ее мировоззренческой значимости. Христианство реабилитировало тело, 
включив его в саму гулкость человека, сделав его неотъемлемой частью 
человеческого существа, - достаточно сказать, что в античной традиции спасается 
только человеческая душа, отринувшая тело, в то время как в христианстве тезис 
о телесном воскресении человека стал догматическим определением. В то же время 
тело в свойственных ему естественных, самобытных качествах утратило в 
христианстве самодостаточный характер. Там, где тело выступает суверенным 
субъектом нравственной жизни, оно проявляет свою непроницаемую для духа природу 
и обнаруживает исключительно негативную динамику, не подвластную разумно 
самоопределяющейся воле.

В свою очередь, эта "тайна" тела, вернее его онтологически непреодолимого 
своеволия, инертности и косности, была открыта для античной философии. Не 
обладая онтологическими ресурсами для приручения (или одухотворения) тела, 
античная моралистика предпочитает или отказаться от него (пифагорейцы и 
платоники), или умерить его притязания, не упраздняя их (перипатетики), или 
вывести его в адиафорон (стоики). Античность слишком серьезно относилась к 
самосущему телу, чтобы допустить его участие в жизни духа, а ее философия и 
мораль согласились с онтологической непреодолимостью телесного начала.

488

Христианство, наоборот, необходимым образом соединяет тело с духом в своем 
идеале прославленного, преображенного, т.е. духовного тела. Но это 
онтологически невозможное превращение телесного осуществлялось только в обход 
естественного (философского) решения психосоматической проблемы. Здесь, как и 
во многих других случаях, христианская доктринальная мысль прибегает к 
спасительному (во всех смыслах!) теологическому различению природного и 
благодатного. Прославленное тело - это тело уже не по его природе, а по 
благодати, преобразующей естественное тело в тело духовное (исихасты видят в 
нем продукт "обожения", которое достижимо и в земной жизни). Такое тело больше 
не будет восставать на дух, оно уже естественно, в силу своей новой природы 
подчинится ему, исключая возможность нового грехопадения и делая ненужной любую 
аскетику. Но, как мы видим, эта покорность тела дается ценой утраты его 
сущностного качества. Такое прирученное тело не будет антагонистом духа.

Каким рисуется то "духовное" тело, о котором говорит апостол Павел, 
противопоставляя его "душевному" телу профанического субъекта (1Кор., 15:44)? 
Сам апостол представляет его не имеющим пола - "ни мужского, ни женского" (Гал.,
 3:28). Григорий Нисский ("Об устроении человека") и Максим Исповедник 
("Ambigua"), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом 
определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую 
природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей ("наслаждений"), не 
ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в 
потомстве. Половое различение, чувственность и функцию размножения они относят 
только к неизбежным реалиям греховного существования, т.е. считают их чем-то 
недолжным, некоторым ущербом исходной полноты человеческого бытия, фактически 
злом. Об этом же говорит и различение понятий genesis (божественное творение 
совершенного человека, лишенного страстей и приспособленного к духовному 
порождению потомства) и gennesis (плотское рождение и страсть как наследие 
греха) у Максима Исповедника. Отголосок этих идей мы находим в концепции 
человека в "Оправдании добра" у В. Соловьева, который рассматривал плотский 
брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации утраченной 
в раю вечности.

489

Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола. 
Спектр ее решения простирается от принципиально аскетических версий сексуальной 
жизни до вполне позитивно оценивающих человеческую эротику (заметим, что 
популярное противопоставление христианской любви-благоговения "агапе" животному 
античному "эросу" лишено оснований, поскольку термином "эрос" в патристической 
литературе выражается также и высший вид любви - любви человека к Богу, в 
частности, в "Ареопагитиках"; в соответствующих контекстах его использует и 
Максим Исповедник). Православная традиция в целом не видит в сексуальной 
страсти и половом размножении необходимости человеческой природы, считая их 
лишь наследием греха, но признает их эмпирическую необходимость и оправданность.


Августин осуждает плотский способ продолжения потомства, связанный с похотью 
пола, обосновывая свое мнение тем, что, в отличие от других аффектов, в половой 
страсти движения половых органов побуждаются одной страстью без участия 
"сочувствующей ей воли", т.е. сексуальность есть проявление абсолютной 
суверенности страстей, предосудительных вдвойне, поскольку они не признают не 
только руководства разума (что с трудом удается также и подвижникам), но даже 
согласия превратной воли (De civ. Dei XIV 19). Совсем иной взгляд представляет 
Фома Аквинский - для него плотское общение, умеряемое разумными началами, само 
по себе нисколько не осуждается. В его оправдании он заходит настолько далеко, 
что считает сексуальные удовольствия, получаемые в целомудренном браке, более 
сильными, нежели похоть прелюбодейства. В состоянии первоначальной невинности