античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, 
сколько трансцендентному Божественному субъекту: "кого хочет, милует, а кого 
хочет, ожесточает" (Рим., 9:18).

Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, 
где он обильно цитирует "Послание к Римлянам". Деяния Бога, являющегося творцом 
законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй 
справедливости - Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца 
апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в 
жизни земной: "на таковых нет закона" - мысль, почти гностическая. Правда, как 
зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол 
настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: 
"Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога 
милующего" (Рим., 9:16). "Чистота" воления не допускает причастности иных начал,
 "дабы изволение Божие в избрании происходило". Столь же однозначно и 
решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости - "А ты кто 
человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем ты 
меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси 
сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (Рим., 
9:20-21). Более определенно апостол разделяет их как "сосуды гнева" и "сосуды 
милосердия".

467

Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей 
католической концепции "сверхдолжной (избыточной) благодати" (resartus 
sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, 
поскольку он абсолютно превосходит все возможные последующие человеческие 
заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого 
бытия - как "справедливые", так и "несправедливые" - будут изначально 
нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не 
однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни "заслужил" человек, 
Господь раз и навсегда даровал ему больше.

По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии 
предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов 
для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете 
Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей 
справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду 
с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально 
проигрывает.

Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым 
Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, 
уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая 
вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог 
вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника 
оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой 
нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего 
противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. 
Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно 
здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он 
"Законом умер для Закона").

В ветхозаветной "Книге Иова" Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного 
Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем 
мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях 
Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который 
самодержавно господствует над всеми силами мира, - как в их позитивном для 
человека выражении, так и в негативном: "ибо Он причиняет раны, и Сам 
обвязывает их" (Иов., 5:18). Это Бог "ревнивый" и справедливый, даже если его 
правосудие сокрыто от человека, - разве "может человек оправдаться перед 
Богом?".

468

Дьявол (греч. "diabolos" - клеветник, хулитель) первоначально представлялся не 
в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и 
обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца 
моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти 
начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем 
оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или 
диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной 
плоскости, становясь равномощными друг другу.

Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и 
зла в одном образе "князя тьмы", морально-религиозное сознание тем не менее 
принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, 
как в "Фаусте", "stets das Bose will und stets das Gute schafft" "всегда желает 
зла, всегда творит благое", т.е. по своим мотивам, субъективно, она всегда