сравниться с завлекающим пафосом частного мира, семейного счастья, умилением 
природой, лихорадкой научного познания в тиши кабинета – со всей этой сферой 
вполне обозримых форм удовлетворённости своим существованием. Никто эту сферу и 
не собирался покидать, если тайну лесов предстояло поменять только на «шум 
ярмарки», а вместо свободы грёз предлагались только конституционные права.
 И это чувство в свою очередь радикализировалось. «Человек политики противен»,
 – писал Рихард Вагнер Ференцу Листу, а один из почитателей Вагнера заметил: 
«Если Вагнер в какой-то степени был выразителем своего народа, если он в чём-то 
был немцем, гуманным по-немецки, немецким бюргером в высшем и самом чистом 
смысле, то это – в своей ненависти к политике» [365] . Аффект аполитичности 
охотно рядился в одежды защитника морали от власти, человечного от социального, 
духа от политики, и из этих антитез во все новых, глубокомысленных и 
полемических рассуждениях вырастали излюбленные темы бюргерских саморефлексий. 
Своей блестящей кульминации, полной сложных признаний, этот аффект достигает в 
изданном в 1918 году произведении Томаса Манна «Наблюдения аполитичного». Они 
были задуманы как защита гордого своей культурой немецкого бюргерства от 
просветительского, западного «террора политики» и содержали уже в самом 
названии указание на романтическую цель, сознательно игнорирующую 
действительность: на традиционный поиск аполитичной политики.
 Эстетически-интеллектуальное неприятие политики, ставшее содержанием все более 
обширной, запутанной учёной литературы, нашло своё крайнее выражение в 
своеобразном представлении о спасении от политики, которое с середины XIX века 
стало необычайно популярным – в мысли о спасении искусством. Эта мысль вобрала 
в себя все несбывшиеся надежды, все разочарования нации. Как намёк, она 
возникала ещё в романтизме с его постулатом тесного взаимопроникновения 
политики и поэзии; Шопенгауэр, говоривший об избавлении идеи от трагических 
перипетий жизненной борьбы прежде всего с помощью музыки, придал этой мысли 
субъективную окраску, и у Рихарда Вагнера она, наконец, достигла своего 
высочайшего развития в рассуждениях об обновлённом театре, изложенных в его 
«Грёзах культуры о „конце политики“ и начале человечности» [366] . Политика, 
требовал он, должна стать грандиозным зрелищем, государство – произведением 
искусства, а человек искусства должен занять место государственного деятеля; 
искусство было тайной, его храмом – Байрейт, а его святыней – драгоценная чаша 
арийской крови, исцелившая умирающего Амфортаса и погубившая под развалинами 
фантастического замка волшебника Клингсора, это воплощение противостоящих сил 
еврейства, политики и сексуальности. Пожалуй, с не меньшим успехом, чем у 
Вагнера, Юлиус Лангбен в конце столетия провозгласил Рембрандта символом жажды 
обновления. Искусство, подчёркивал он, должно вернуть заплутавшему миру 
простоту, естественность и интуицию, устранить торговлю и технику, примирить 
друг с другом классы, объединить народ и привнести утерянное единство в 
наконец-то замиренный мир: ибо искусство – великий победитель. Конечной целью 
объявлялось устранение любой политики и её обратное превращение в экстаз, 
власть, харизму, гениальность. Самым последовательным образом он оставляет 
право на господство в желанном новом веке благословенному свыше гению, своему 
«великому герою искусства», «отдельной личности цезаристско-артистического 
склада». [367] 
 Все эти мотивы сыграли свою роль в том попятном движении, которым немцы 
сильнее, чем прежде, реагировали на политику, столкнувшись с ней во время и 
после войны болезненно, как никогда. Традиционный путь бегства вёл их в области 
эстетики или мифологии. В отвращении к «грязной» революции неприятие политики 
чувствовалось не меньше, чем в разнообразных теориях заговора, омрачивших 
горизонт веймарских лет: например, в легенде об «ударе кинжалом в спину» или в 
теории двойной угрозы – со стороны красного (коммунистического) и золотого 
(капиталистического) интернационала, в антисемитизме или в распространённых 
страхах перед масонами и иезуитами, словом, в самых разных симптомах бегства от 
действительности в воображаемый, фиктивный мир, полный таких романтических 
категорий как измена, одиночество и обманутое величие.
 Соответствующее политическое мышление тоже было во власти аполитичных образов 
и категорий, всякого рода идеологий – войны как переживания, «молодых народов», 
«тотальной мобилизации» или «варварского цезаризма». Это был почти необозримый 
поток национально-утопических проектов и модных философий так называемой 
«консервативной революции»; и все они так или иначе видели свою цель в том, 
чтобы, перефразируя слова Фихте, натянуть на мир мундир иррационализма. Усилиям,
 предпринимаемым в политической действительности ради достижения какого-то. 
равновесного положения, они противопоставляли свои безоговорочные лозунги и 
судили повседневность от имени грандиозных мифов. Хоть и не оказывая прямого 
влияния, они своими вносящими сумятицу романтическими альтернативами в немалой 
мере способствовали интеллектуальному истощению республики, тем более, что 
«отвращение к политике» больше чем когда-либо разжигалось ненавистной 
действительностью. В то время как защитники Веймарской республики часто 
производили впечатление апологетов коррумпированной, безнадёжной системы и были 
не в состоянии преодолеть пропасть между собственным пафосом и всем и каждому 
видимым неблагополучием, противники республики, особенно правые, казались 
исполненными воображения, были полны проектов и создавали из мифов, грёз и 
капли горечи контробраз республики. Среди их самых презрительных упрёков в 
адрес «системы» был тот, что она приучает нацию к «мелкому счастью», 
потребительству и мелкобуржуазному эпикурейству [368] . Категориями же этого 
времени, обладающими привлекательной силой, были приключение, трагизм, гибель, 
и если Карл Осецкий видел среди интеллектуалов страны многочисленных 
«бескорыстных любителей всевозможных катастроф, гурманов всемирно-политических