отличительным  признаком  традиционных  школ  ушу,  возвещающих   о
  внепредметной, символической  практике  Настоящего  Человека,  дао.
  Примечательно, что современные виды спортивного  ушу  при  ьсем  их
  внешнем  сходстве  с  традиционной   практикой   не   в   состоянии
  унаследовать стилевые признаки старых школ, и это не случайно, ведь
  они ориентируются на практическую эффективность приема, на  технику
  рукопашного  боя.  Только  в  современном  спорте  стало  возможным
  появление понятия "ушу вообще" о котором говорится в  разного  рода
  "учебниках ушу" -- вещи неслыханной в старом Китае, где единственной
  формой бытования ушу была именно школа. В традиционных же школах ушу
  -- как и во всех  традиционных  искусствах  Китая  --  существовали
  только частности, несводимые к обобщениям. "В кулачном искусстве по
  сути, нет правил", -- гласит китайское изречение. Отметим  попутно,
  что и сущность стиля, рассеивающегося, подобно  сокровенному  ритму
  жизни, в неисчерпаемом множестве жизненных "случаев",  неопределима
  в общих понятиях; она скорее, угадывается  нами,  отчего  и  знание
  стиля приходит к нам благодаря учению, оно  есть,  помимо  прочего,
  дело хорошего вкуса и такта. Внешние же атрибуты стиля относятся  к
  порождающей его Воле примерно также, как музейный шифр произведения
  искусства к его художественным свойствам. Традиционные миропонимание
  требует признать, что "истина пребывает в собственном отражении"  и
  сущность предметов заключена в декоруме.
      Подчеркнем, что и различные виды практик  оценивались  в  Китае
  по признакам стиля, часто затмевавшим характеристики  тематические,
  жанровые или идеологические. В частности, широкое применение  имело
  различие  между  стилем  "гражданским"  --  сравнительно  мягким  и
  сдержанным -- и стилем "военным" -- более жестким и энергичным.  Мы
  находим противостояние этих стилей даже в даосской  медитации,  где
  различались   "гражданский"   и    "военный"    способы    дыхания.
  Присутствовало это различие и в практике ушу. Так, первый и  второй
  комплексы нормативных фигур в Тайцзицюань школы Чэнь отождествляются
  соответственно с "гражданским" и "военным" стилями.
      Чтобы оценить в полной мере значение типовых  форм  в  традиции
  ушу, необходимо определить внутренние закономерности их развития. По
  своим истокам форма-тип является, как уже было сказано,  проекцией,
  первозданной (по-китайски, "древней") Воли, которая сама волит себя
  и  потому   "сама   себе   корень".   Однако   импульс   стилизации
  действительности   вносит   в   стилизуемые   формы   все   большую
  конкретность, и в конечном счете форма-тип соскальзывает  в  нюанс,
  рассеивается  в  мозаике  неуловимо  тонких  различий,  в   царстве
  вездесущей  конкретности.  Этим  определяется  и  учительная   роль
  нормативных комплексов в ушу:  усвоение  типовых  фигур,  заставляя
  отнестись с вниманием к самым незначительным "частностям", повышает
  чувствительность, воспитывает  необыкновенную  сосредоточенность  и
  ясность сознания. Изучение канона движений  в  ушу  есть  подлинная
  школа духа.
      Таким образом, типовые формы в  ушу  в  момент  само-реализации
  преодолевают себя,  как  бы  рассеиваясь  в  бесконечном  богатстве
  разнообразия жизни. Выйдя из первозданного Хаоса как неопределенного
  единства бытия (согласно  Чжуан-цзы,  "Великого  Кома,  выдыхающего
  ветер"), типовые формы, увлекаемые  волей  к  стильности,  в  конце
  концов снова исчезают в неисчерпаемой конкретности Хаоса, но на сей
  раз  --  хаоса  жизни,   эстетически   освобожденной,   наполненной
  человеческим  присутствием.  Даосская  традиция  в  Китае   снимала
  противостояние  культуры  и  природы  в  конкретности  человеческой
  практики. Чжуан-цзы провозглашал идеал  "небесной  освобожденности"
  (тянь фан), соответствовавший тому состоянию общества,  когда  люди
  "пахали землю -- и кормились, ткали -- и одевались, каждый жил  сам
  по себе и не угождал другим". Конечно, первозданный хаос  не  равен
  плодам  человеческого  самопознания:  "в  небесном  нет  ничего  от
  человеческого", -- напоминает тот же Чжуан-цзы. Однако  небесное  и
  человеческое в даосизме подобны не по аналогии, а по  символической
  полноте  бытия,  удостоверяемой  текучим  и  конкретным  характером
  человеческой деятельности. Ибо сходятся крайности, и вещи, согласно
  философии дао, тождественны по пределу  своего  существования.  Как
  отмечал Го Сян (III в.), древний комментатор писаний Чжуан-цзы, "чем
  более различны вещи по своему внешнему виду, тем более они  подобны
  в том, что они  сами  по  себе  таковы".  Великое  Единое  даосских
  мудрецов постигается в единичности  каждого  неповторимого  момента
  бытия.
      Итак,   типовая,   или   стильная,    форма    реализуется    в
  само-уст-ранении. Этот момент "само-потери" образов знаменует в ушу
  высшую  ступень  совершенства,  постижение   глубочайшего   секрета
  традиции. Внешний образ  символической  реальности  дао  становится
  "подлинностью"  опыта,  непосредственно   удостоверяемой   телесной
  практикой. Это и есть достижение истинного гунфу, пребывающего  "по
  ту сторону всех форм". В школе Мэйхуачжуан (Сливового Цветка), одной
  из древних школ  северного  Китая,  эта  ступень  совершенствования
  именуется "превращением тела": ученик как бы обретает новое и  даже
  вечноюное энергетическое тело,  лишенное  тяжести  физических  тел.