свою очередь, рассмат-ривается как манифестация Божественной Шакти, всемирной 
космической Силы-Сознания, исходящей от Всевышнего. Таким образом, сознание 
наделяется динамиче-ским аспектом действенной Силы Бога, проявляющейся на всех 
планах бытия; и когда оно соотносится с Пракрити (Природой в широком смысле 
слова, ментальной, виталь-ной и физической), то последняя служит средством этой 
манифестации или самовыра-жения Духа. В своей проекции на природу ума оно 
формирует ментальное знание, эти-ческие и эстетические принципы бытия, в 
проекции на витальный план (то есть жиз-ненной силы) - это действенная сила, 
проявляющаяся в личности как стремление к самоутверждению и экспансии, и, 
наконец, в физическом плане выражается в конкрет-ной устойчивой форме 
материального мира, закрепляется в этой опорной конечной точке своего снижения. 
Таким образом, сознание, с одной стороны является Божест-венной Силой, восходя 
к санкционирующему принципу Божественной Воли, а, с дру-гой стороны, является 
собственно Природой. Это может быть проиллюстрировано на примере человеческого 
мозга, который, в известном смысле, соотносится с сознанием как принципом 
мышления, или, по крайней мере, ментального восприятия, но в то же время 
представляет собой вполне реальную материальную ткань, то есть является 
раз-витой формой физической природы. Следовательно, знание, как конечный 
феномен, определяется тем уровнем Сознания, с которого человек инспирируется. И 
если эта ин-спирация происходит с духовного уровня, то появляется феномен 
Мудрости. В этом случае верное или надлежащее действие карма-йогина приобретает 
смысл самовыра-жения Духа в конкретной форме выражения через человеческий 
инструмент природы.

     Поэтому Шри Ауробиндо резко меняет акцент своего "Я". Так в афоризме (408) 
мы находим: "Я не Бхакта, я не Джнана, я не работник Бога. Кто же я тогда? 
Инструмент в руках моего Владыки, свирель в руках божественного Пастушка, 
наполняемая дыхани-ем Господа". Этим самым он сразу отказывается от всякого 
"воления", исходящего от низшей, ментальной, витальной и физической природы 
человека. Только высшее ду-ховное "Я", проявленный в человеке Дух имеет право 
на отождествление с человече-ской личностью. Всякая другая воля, исходящая от 
тела, ума или витальной природы, каким бы высоким стандартам она не отвечала, 
остается природой эго, прерогативой низшего человеческого "я".

     Мы здесь не ставим целью развивать сложную концепцию человеческой личности,
 изложенную Шри Ауробиндо исчерпывающе и полно в упомянутых выше трудах, но 
лишь хотим подчеркнуть, что полная "сдача" или предание себя в руки Божий не 
озна-чает самоустранение или растворение личностного начала в человеке, его 
индивиду-альности. Самоустраняется или растворяется, причем добровольно и 
сознательно, толь-ко эго, чтобы быть замещенным волей нашего истинного 
духовного "Я", тождествен-ного по своей природе с Богом. Рождается новая 
личность, когда наша природа добро-вольно предлагает себя в качестве средства 
проявления Духа, истинного хозяина нашей природы, единственно способного ее 
правильно развивать и вести к гармонии. Именно с природой эго, когда она 
незаконно узурпирует себе права личности, и связаны все-возможные демонические 
или асурические проявления.

     Поэтому, когда Шри Ауробиндо восклицает (4): "Я не Джнани, ибо не имею 
иного знания, чем Богом данного мне для выполнения Его работы...", то отвергает 
ложного Джнани, ассоциированного с природой ума, который пытается быть 
законодателем, подменяя собой Божественное Сознание, выразителем которого он 
должен быть, то есть "истинный Монарх замещается министром", как образно 
выражает эту мысль Шри Ауробиндо. Точно также, когда он заявляет (407): "Я не 
Бхакта, ибо не отрекаюсь от мира ради Бога...", то проводит грань между 
единственно истинным Бхактой, источни-ком всякого подлинного блаженства и 
радости, и низменным бхакти, ассоциированным с низменными удовольствиями 
витальной природы. Но при этом он одновременно от-вергает и аскетическую 
отрешенность от мира, ибо это означало бы неполное принятие Бога, умаление не 
только того прекрасного, что Им уже проявлено в мире, но и того, что уготовано 
в будущем.

     Вселенная в ведантическом мировосприятии не просто творение Всевышнего, 
воз-вышающегося над миром, правящего им, блюдущего в нем раз и навсегда 
установлен-ные законы, а неотъемлемая часть Его самого. "Атман вверху и внизу, 
Север и Юг, Восток и Запад. Атман - это вся вселенная", - говорится в Чхандогья 
упанишаде. Однако это не замыкание в пантеистическую идею, мир это еще не весь 
Бог, а только часть Его. В той же упанишаде сказано: "Велик Гаятри, 
священнейший сказитель Вед, но сколь более велик вечный Брахман! Четверть Его 
существа составляет эту обшир-ную вселенную; другие три четверти Его небес 
бессмертны". Эта идея неотъемлемого единства Творца и мира сразу уничтожает все 
спекуляции о неполноценности и ущерб-ности мира, всякий упрек и отвращение от 
мира становится" упреком и отвращением от Творца его. Поэтому в афоризмах (449),
 (450) мы находим: "Если ты не в состоянии по-любить презренного червя и 
наиподлейшее преступление, то можешь ли быть уверен-ным, что принял Бога в 
своей душе?", "Любовь к Богу, исключающая мир, вызывает к Нему ревностное, но 
несовершенное обожание". Таким образом, мы видим, что тема Бхакти здесь 
раскрывается значительно глубже и трактуется шире, чем в традиционном 
религиозном представлении. Поэтому как рефрен совершенно неожиданно звучит: 
"Бог - великий и жестокий Палач потому, что Он любит. Вам не понять этого, 
поскольку вы не встречались и не играли с Кришной" (28). Или еще более