мнению иудаизма, защита преследуемых имеет не только сиюминутную
прагматическую, но и глобальную, религиозную ценность. та обязанность
защищать преследуемых касается и себя самого: в случае, когда враг нападает
на меня, я обязан защищаться.
       Поэтому в вопросе о "любви к врагам", мы можем сформулировать
еврейский подход так: если человек активно противостоит врагу, но при этом
у него хватает душевных сил, продолжая воевать, любить "высшую духовную
составляющую" его врага - то это не только допустимо, но и является идеалом
для праведных людей. (Как уже отмечалось выше, это ни в коем случае не
является требованием ко всем обычным людям, от которых требуется только не
ненавидеть врага.) Но если иерархия любви нарушена, и человек любит своего
врага больше, чем он любит себя самого; если человек любит врагов своего
народа больше, чем он любит собственно свой народ - то это мазохизм,
осуждаемый иудаизмом. Такой мазохизм деструктивен, и он не только не ведет
мир к добру, но, напротив, ведет мир к власти безнаказанного зла.
       И здесь мы уже фактически перешли к обсуждению следующего важного
принципа христианства, а именно
2. Принцип "непротивления злу насилием"
       Одним из известнейших принципов христианской этики является
"непротивление злу насилием". Иисус формулирует его следующим образом: "Не
противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, подставь ему и
другую..." (Евангелие от Матфея 5:39).
       Всякий духовно продвинутый человек ощущает, конечно, что принцип
"подставь ему и другую щеку" содержит некоторую искру истины. Принцип
"непротивления злу насилием" звучит особенно притягательно для людей
высокоморальных, зачастую склонных к "самоедству", к признанию своих грехов
еще до того, как их обвинят. Но попытка перевести этот призыв в плоскость
действия, в плоскость заповеди - немедленно вызывает острые сомнения в его
истинной моральной ценности. Все мы знаем, что случаются, и нередко,
ситуации, когда человек, причинив зло другому, подсознательно стремится
искупить и преодолеть свой грех. В таком случае демонстративный отказ от
наказания может пробудить в нем муки совести и подтолкнет его на путь
раскаяния. Однако, к сожалению, вряд ли можно считать эту ситуацию
универсальной моделью поведения людей. Гораздо чаще реализуется другой
вариант развития событий: преступник, не встретив отпора, распоясывается
еще больше и становится все более опасным. Именно поэтому наши мудрецы
учили: "Кто милостив к злодеям - тот тем самым жесток к праведникам".
Отнюдь не всякая декларация милосердия приводит к истинному милосердию.
       Однако, категорически отрицая "подставление второй щеки" в
практической области, иудаизм вовсе не считает эту концепцию бессмысленной.
Мы будем удивлены, узнав, что слова о "подставлении щеки" вовсе не являются
"совершенно новой христианской идеей" - они взяты из классического
еврейского источника. Слова Иисуса являются парафразой жившего за 500 лет
до него пророка Иеремии. Описывая разрушение Храма и еврейского
государства, описывая свой плач на развалинах города Иерусалима, пророк
говорит: "Благо тому, кто молча ждет спасения Господня. Благо мужу,
несущему бремя в юности своей. Пусть одиноко и молча сидит он, ибо Бог
возложил на него это бремя. Пусть подставит он щеку бьющему его, пусть
насытится позором, ибо не покидает Господь навеки; ибо если и опечалит Он,
то и помилует по великому милосердию Своему" (Плач Иеремии 3:26-33).
       Глубокая разница между еврейским и христианским подходами, однако, в
том, что в проповеди Иисуса "подставить другую щеку" предлагается в
качестве одного из центральных этических принципов, абсолютного идеала
поведения на все случаи жизни - в то время как у Иеремии "подставление
щеки" имеет в виду совершенно особую, специфическую ситуацию. А именно:
Иеремия имеет в виду ситуацию уже свершившегося поражения, когда Храм и
Иерусалим уже разрушены, и речь идет теперь уже только об осознании итогов
разрушения, о том, что необходимо осмысление своей вины и справедливости
наказания, необходимо духовное исправление - прежде, чем мы сможем добиться
внешнего, материального исправления. В терминах современной психологии
можно сформулировать, что Иеремия (и классический иудаизм вслед за ним)
имеет здесь в виду "этическую ценность переживания" (этическую ценность
типа "мое отношение к этому"), а отнюдь не "деятельную этическую ценность"
(ценность типа "указание к действию").
       Вообще, углубляя осознание противоречия "человек свободен в своих
действиях, он имеет свободу выбора и поэтому несет ответственность за свои
действия; в то же время Бог обо всем заранее знает и управляет всем в
мире", - иудаизм последовательно проводит концепцию этической дихотомии (=
выделения двух совершенно разных слоев) в вопросе моего отношения к
поступкам окружающих меня людей. Например, некто напал на меня и нанес мне
какой-то ущерб. Мое отношение к этому должно быть двояким. С одной стороны,
я должен считать, что нападавший, обладая свободой воли, выбрал зло и
должен нести за это ответственность. С другой стороны, то, что Бог направил
ход движения мира так, что именно я подвергся нападению, должно заставить
меня задуматься - в рамках моих отношений с Богом и с миром в целом, а
вовсе не в рамках моих отношений с напавшим на меня, который в данном,
втором аспекте представляет собой не более чем орудие в руках Всевышнего! -
в чем моя вина, в чем мои грехи, за что я наказан. В рамках этого
осознания, если мои грехи действительно тяжелы - я должен "подставить
бьющему щеку", чтобы ощутить справедливость наказания, чтобы обрести силы