поверхностным и искусственным. Западные буддисты склонны выхватывать и копить 
данные из наличного материала, а затем отбирать его не в соответствии со своими 
истинными духовными нуждами, но согласуясь с довольно субъективными и 
поверхностными прихотями и капризами. Потому-то встречаешь людей, которые 
говорят: «Эта часть мне нравится, а та — нет. Представления о карме — отличная 
вещь, а перерождения мне не нравятся». Или же встречаются люди, которых 
привлекает учение об анатма (пали — анатта). По какой-то причине сама идея о 
том, что у нас нет души и нет «Я», кажется части людей весьма привлекательной, 
хотя в то же время мысль о Нирване их подавляет. Таким образом, люди склонны 
выхватывать и отбирать для себя, и, конечно, их приязни и неприязни все время 
меняются. Некоторое время можно увлечься дзеном: понравилась идея, что ты уже и 
так Будда, уже «там», и делать ничего больше не нужно. Так жить гораздо легче: 
по-видимому, ничего не нужно практиковать! Ни от чего не нужно отказываться. 
Так что на какое-то время дзен вполне подходит. Но, наконец, Буддой надоедает 
быть, и человек переходит к тантре. В связи с тантрой, конечно же, немедленно 
возникает в воображении идея о сексе. И тогда вы погружаетесь в йогу секса 
(конечно, теоретически!). Вот примерно так средний западный буддист и живет 
годами — надкусит то, окунется туда — и все.
   Правда, несмотря на все эти трудности — а их каждый из нас испытал на себе, 
— некоторые западные буддисты доходят и до самой практики. На основании своего 
личного опыта — а я многих перевидал — я бы сказал, что, если не судить слишком 
строго, едва один из двадцати западных буддистов приходит к тому, что пытается 
практиковать буддизм. Им, в конце концов, становится ясно, что буддизм — это не 
только собрание интересных идей, не только философия или нечто, предназначенное 
для продумывания. Им, наконец, приходит в голову, что буддизм требует 
воплощения в жизнь, что все это необходимо пережить. Тогда они стараются его 
практиковать и воплощать. Но, к сожалению, сила обусловленности и привычки 
настолько велика, что, даже если они начинают практиковать буддизм, все равно 
проявляется все та же старая болезнь их прошлого теоретического подхода. Их 
подход по-прежнему мелок и искусственен. Они, как и раньше, норовят что-то 
выхватить и выбрать.
   Когда я родился, на Западе мало что знали о буддизме: не было ни книг, ни 
иных источников. Теперь ситуация совершенно иная. Мы можем даже сказать, что 
вокруг слишком много буддизма. Такое множество книг, множество практик, 
множество учителей, множество школ! Налицо такое ошеломляющее изобилие форм 
буддизма! С нашей-то возбудимостью и жадностью мы бросаемся то туда, то сюда, 
ухватывая кусок там, кусок здесь, как ребенок-сладкоежка в магазине сладостей. 
Ведь мы попали в трансцендентальный магазин буддийских сладостей, со всеми его 
очаровательными духовными вещицами вокруг нас; так что мы беремся за одно и тут 
же хватаем другое: дзен, тантру, тхераваду, этику, медитацию — медитацию одного 
вида или медитацию другого вида. Хватаемся за все, одним словом. Вот какой у 
нас подход, и очень часто. Но все же мы достигаем так некоторых успехов. 
Непоследовательный путь — это все лее путь, и он дает-таки нам некоторый личный 
опыт буддизма.
   Но все это до определенного предела. В ходе подобного рода практики, пока 
следуем по непоследовательному пути, мы рано или поздно обнаруживаем, что почти 
остановились. Похоже, что перед нами возникло некое невидимое препятствие; или 
будто бы нами завладела духовная хандра. Мы топчемся на месте, не продвигаемся 
вперед. Мы по-прежнему пытаемся следовать по непоследовательному пути, да 
только ничего не происходит, все замерло. Если же мы хотим преодолеть это 
невидимое препятствие, если мы хотим развиваться и далее, тогда потребуется 
коренное изменение, заключающееся в переходе с непоследовательного пути на 
последовательный.
   Но почему? Что такое последовательный путь? Чем он отличается от 
непоследовательного пути и почему дальнейший прогресс зависит от того, перейдем 
мы с одного пути на другой или нет? Сначала нам необходимо понять саму природу 
пути в целом, иначе на эти вопросы ответить будет невозможно. Итак, этот путь 
ведет от того, что буддисты называли сансарой, или круговоротом мирского 
существования, к нирване; от обусловленного бытия — к необусловленному; от 
человеческого неведения к просветлению Будды. Этот великий путь составляет 
главную практическую часть буддизма и традиционно подразделяется на три 
последовательные стадии: стадию шилы (sila), нравственности, стадию самадхи 
(санскр. и пали), или медитации, и стадию праджни (пали — раппа), или мудрости. 
Хотя имеются и другие способы разделения пути на части и подразделы, 
трехчастное деление остается наиболее важным и фундаментальным132.
   Шила, или нравственность, — это просто искусное действие, которое приносит 
пользу самому человеку и способствует его росту и развитию. Равным образом 
такое действие приносит пользу и другим, способствуя их росту и развитию. Шила 
— это не просто внешнее действие, отделенное от психической установки. Шила — 
также и эта установка, она есть и установка сознания, и способ поведения, в 
котором эта установка естественно находит свое выражение. Шила — это искусное 
действие в том смысле, что оно возникает на основе определенных искусных 
психических состояний, прежде всего на основе любви, щедрости, миролюбия и 
удовлетворенности. Шила составляет все то, что человек совершает благодаря этим 
искусным психическим состояниям. Именно это и есть нравственность или мораль в 
буддизме: поступки, в которых выражаются искусные психические состояния133.
   В самадхи, или медитацию, включаются разные вещи. У этого слова много 
значений, соотносимых с рядом уровней. Во-первых, самадхи есть собирание 
воедино всех рассеянных энергий человека, фокусировка их на одном объекте. 
Большую часть времени наши энергии разрознены и разбегаются по сторонам: они не