говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому 
является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив 
он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мыслящая сущность". 
Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его 
сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование 
доказательства - чистое недоразумение.
Но недостаток философии Декарта по её содержанию состоит в том, что он считал 
самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в 
субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только 
это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он определяет это 
различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь 
отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицательность), и что 
поэтому он останавливается на противоположности между духом и телом. Из этого 
недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии 
природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей 
неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии 
духа, которая хотя по объему наименьшая часть его философии, но по содержанию 
самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания 
и не развил методически лежащую у него в основе идею о духе, являющуюся самой 
существенной. Он снова превратил живой дух в отвлеченную, пустую сущность, 
перевел понятие духа, уверенного в себе, как таковом, непосредственно в 
мышлении, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою нематериальность, 
свою свободу от телесного, свою реальность, в бездушную форму простоты и 
неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, 
сознание как атрибут так же, как протяжение приписывал протяженной сущности. 
Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же 
самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался 
непосредственно, первоначально достоверным и реальным.

§ 60. Переход к объективному принципу познания
Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой 
уверенности принцип познания, меру, которой он определяет, что достоверно, 
именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя 
самого и свое существование, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в 
котором он видит себя самого, познает в единстве с самим собой, что не нарушает 
его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, 
чуждым.
Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и 
истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, 
что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в 
истине других познаний, кроме тех, которые непосредственно связаны с 
уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или 
чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; 
но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два 
предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую 
реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и 
представляет достоверное, положительное, реальное, а тело, как противоположное 
духу, подвержено сомнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) 
нереально. Поэтому дух, как противоположный телу, как триумфально празднующий 
свою самостоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может 
быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом 
себе); он способен к этому лишь из уверенности в реальности абсолютно реального 
и положительного, бесконечной сущности, не находящейся в пределах различия и 
противоположности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем 
роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших 
государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если 
не от своего различия и противоположности, то от борьбы на жизнь и на смерть.
Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических 
представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе 
объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также 
удобным, нефилософским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его 
существованию. Ибо вместо того, чтобы изложить и показать, как мышление, 
которое представляет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к 
себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога 
и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только 
находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время представляют различия в 
нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и 
восприятия. Таким образом, он Находит идею бога в классе врожденных идей, ибо 
он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и 
врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, 
даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа достоверности и 
потому не должен был пытаться разрешить такой трудный вопрос, каким образом 
происходит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его 
непоследовательность и небрежность, когда он в этой части своей философии 
применяет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, 
представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при 
сотворении, и придает сомнению, которое вначале едино с самодостоверностью духа,
 представляет выражение самой его существенности и самостоятельности, 
тривиальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной 
сущностью,-словом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпирическим