рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда, признает некоторое начало как
причину уничтожения - вражду, но она, видимо, ничуть не в меньшей мере также и
все рождает, за исключением единого, ибо кроме бога все остальное происходит [у
него] из вражды. Действительно, Эмпедокл говорит:
Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из них
стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из них,
многочтимые, долгие днями.
Да и помимо этого ясно: если бы вражда Ее находилась в вещах, все, как сказано 
у
него, было бы еди ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда вражда отступала
"к крайним пределам". А потому у него и получается, что бог, который блаженнее
всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов:
ведь он не содержит в себе вражду, а между тем подобное познается подобным.
Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром
эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой
враждою.
Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда оказывается
причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия. Также и дружба -
причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она уничтожает все
остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой причины для самого
этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.
Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув
высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь обоим
-
это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не
объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот в
каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие непреходящи,
а признает все их преходящими, за исключением элементов. Обсуждаемый же теперь
вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие нет, если те и другие
происходят из одних и тех же начал?
Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те же,
достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один трудный
вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если они
преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то (ведь все
преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что получается, что 
этим
началам предшествуют другие начала, а это невозможно - и в том случае, если ряд
прекращается, и в том, если он идет в бесконечность. А затем: как смокнет
существовать преходящее, если начала его будут разрушены? Если же начала
непреходящи, то почему из одних непреходящих начал получается преходящее, а из
других - непреходящее? Это ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует
обстоятельного обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала,

а указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым,
обходят, словно его считают каким-то пустяком.
{25}
Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для познания
истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из них есть не
нечто иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же нужно выяснить, что
же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их основе лежит другая
природа. Относительно природы сущего и единого придерживаются разных взглядов.
Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и единое не есть нечто иное, а что
природа их такова, что сущность единого-быть единым, а сущность сущего-быта
сущим. Иначе-то, кто рассуждал о природе; Эмпедокл, например, дабы свести 
единое
к более понятному, указывает, чти оно такое; он, по-видимому, разумеет под
единым дружбу (ведь она у него - причина единства всех вещей). А другие
усматривают кто в огне, кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам,
состоят и произошли вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько
элементов, ибо и им приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько
же, сколько принимаемых ими начал.
Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и ничто
другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее из всего. А
если нет никакого самого-по-себе-единого и самого-по-себе-сущего, едва ли может
существовать и что-либо из остального помимо так называемых единичных вещей. И
кроме того, если единое не есть сущность, то ясно, что и число не могло бы
существовать как некая обособленная природа вещей; в самая деле, число - это
единицы, а единица есть по существу своему некоторого рода единое.
Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то сущностью
их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается как общее не
что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если должно существовать
нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный
вопрос: как может существовать что-то иное помимо них - я хочу сказать, каким
образом может существующих вещей быть больше, чем одна. В самом деле, ничего
отличного от сущего нет, так что в согласии с учением Парменида необходимо
получается, что все вещи образуют одно и что это одно и есть сущее.
А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не есть
сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью быть не
может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано раньше; а если
есть нечто само-по-себе-единое, то возникает То же затруднение, что и