ем-то 
отличным от него, вечным или преходящим, воспринимаемым или невоспринимаемым, 
ибо если в познании есть какая-то особенность, то должна быть соответствующая 
ей особенность и в объекте познания128. Всеобщее, следовательно, отличается от 
индивидуального и является вечным в силу того, что оно общее, в то время как 
индивидуальное рождается и умирает, и реальным, независимо от того, будет ли 
оно воспринимаемым или выводимым129. Аргумент, что определенное восприятие 
зависит от воспоминания слова. обозначающего объект, а не от прямого контакта 
объекта с органом чувств, критикуется на том основании, что, хотя определенное 
восприятие представляет собой соединение чувственных представлений и 
воспоминаемого образа, все же основным фактором является чувственный контакт, 
тогда как воспоминание имени – только вспомогательным. Вопрос, таким образом, 
ставится о том, основывается ли познание на восприятии или оно не зависит от 
наличия или отсутствия периферического раздражения130. 

Здесь мы подошли к основному различию между концепциями реальности, проводимому 
буддистами и наяйиками. Буддисты полагают, что реальное есть простое "это", 
мгновенно-индивидуальное, заключенное в своем качестве, не имеющее протяжения 
ни во времени, ни в пространстве, сарвам притхак. Все отношения это только 
произвольная сеть, набрасываемая извне воображением. Наяйики, с другой стороны, 
возражают против этого мнения и считают, что все то, что существует, не есть 
мгновенное качество, а индивидуальное, с внутренне присущим ему разнообразием 
содержания. Несмотря на множественность, оно остается единым. Это – единое во 
многом. Поскольку оно одно из многих других индивидуумов, оно есть особенное; 
поскольку же оно одно и то же во всем своем многообразии, оно есть общее, и это 
общее делает его также членом класса. Каждый индивидуум имеет эти две стороны, 
или два аспекта. Атомарное особенное, исключающее все различия, как и простое 
отношение, которое не имеет конечных соотносящихся пунктов, есть предрассудок, 
который не может быть оправдан в опыте. Тождество и различие представляют собой 
различные моменты целого, которые становятся ложными, когда они превращаются в 
нечто застывшее, независимое друг от друга. Современная психология поддерживает 
точку зрения ньяйи, что содержание всякого данного имеет две стороны – 
чувственные качества и отношения. 

Поверхностный взгляд приводит нас к мысли, что простые чувственные впечатления, 
являющиеся сырым материалом познания, и есть высшая реальность. Но трудно 
представить себе, что разрозненные и не связанные между собой человеческие 
впечатления представляют собой истину вещей. Хаотические массы камня, кирпича и 
дерева не являются зданием. Воспринимаемые впечатления не являются знанием. 
Солипсизм, сводящий все к настоящему моменту, ведет прямой дорогой к 
интеллектуальному самоубийству, сводя жизнь мысли к фантастике. Буддисты 
отождествляют пассивное сознание с чувством реальности. Они убеждают нас 
освободиться от порока рефлексии. Но их страстная привязанность к 
непосредственному есть не что иное, как предубеждение. Уважение к фактам не 
означает свободы от рефлексии. Я вовсе не занимаюсь по прихоти безрассудной 
рефлексией, когда говорю, что то, что я вижу перед собой, есть апельсин. 
Апперцепция есть нормальная функция человеческого ума. Разум человека не есть 
пустой сосуд, куда просто входят ощущения. Каждое восприятие есть результат 
активной реакции на стимул. Мы все рождаемся мыслящими существами и не можем не 
пытаться истолковывать то, что получаем. Ощущения не приходят к нам оторванными 
от всего. Они приходят к нам с ощущением объективности. Они приходят окруженные 
сложной массой других элементов. Атомарное "теперь" просто не существует. 
Всякая отдельная точка в пространстве окружена другими точками, как всякий 
момент времени неизбежно переходит в другой. Буддистская точка зрения отделяет 
"ощущение" от "понимания" и делает их двумя полностью оторванными друг от друга 
функциями. Чувственные данные соединяются различными способами и образуют мир 
познания. Им присущи отношения, которые наше познание распутывает. Мы не 
подменяем и не создаем реальность в познании. То, что смутно воспринимается на 
уровне ощущения, ясно познается, когда мы поднимаемся на уровень понимания. 
Реальность всегда соотнесена и рациональна. Полнота природы реальности не 
раскрывается ни в ощущении, ни в понимании, но только в полноте духа. 

Дхармакирти признает четыре вида восприятий: чувственное восприятие, мысленное 
восприятие (мановиджняна), самосознание и йогическую интуицию. Чувственное 
восприятие опосредовано чувствами. О мысленном восприятии он говорит, что оно 
сходно с чувственным восприятием, как принадлежащее к той же самой серии 
(экасантана), и возникает в следующий момент за чувственным восприятием. Оно, 
по-видимому, есть нечто вроде "последующего образа", так как Дхармоттара 
говорит: "мысленное восприятие не может возникнуть, пока глаз не перестанет 
функционировать в данном случае, ибо, если глаз остается активным, у нас 
продолжаются восприятия формы, зрительные или чувственные восприятия"131. 
Внутреннее восприятие удовольствий и страданий относится к третьей 
разновидности – свасамоедане, или самосознанию. Мы воспринимаем свое я через 
восприятие его состояний, таких, как удовольствие или страдание. Это – 
непосредственная интуиция, при помощи которой раскрывается я (атманах 
сакшаткари) и которая свободна от вмешательства интеллекта и поэтому – от 
ошибок. Она сопровождает все проявления мысли. Дхармоттара отождествляет это 
самосознание с чувством интимности и эмоциональной теплоты, которое 
сопровождает все восприятия. Ньяя более позднего периода считает его вторичным 
продуктом, следующим за осознанием. Согласно Гангеши, оно имеет место, когда мы 
говорим: "Я знаю, это – горшок". Вьявасая, или определенное познание, дает нам 
познание объекта, но это познание – по формуле: "я даю себе отчет об объекте", 
которое называется анувьявасая, или последующее познание. "Это – кувшин" есть 
познание; "Я зна