ттой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы 
учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, 
когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" – 
ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и 
брахманов, которые верят в уничтожение" [62]. 

По поводу этого диалога Ольденберг замечает: 

"Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы 
не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о 
существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут 
предпосылки буддистского учения, а именно, что ego не существует"85. 

Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. 
Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда 
отвергает. Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока 
явлений и положительное возвращение я в самого себя. Логическим выводом из 
этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое я. Это 
находится также в согласии с заявлением Будды, что я – это не то же самое, что 
скандхи, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, 
но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения86. Спор о 
ноше и носителе показывает, что скандхи, представляющие собой ношу, и пудгала, 
носитель, – это различные вещи. Если бы они были тождественны, не было бы 
никакой нужды проводить между ними различие. 

"О вы, нищие, я укажу вам ношу, а также и носителя ноши: пять состояний 
являются ношей, а пудгала носителем ноши; тот, кто считает, что нет души, – это 
человек с ложными понятиями"87. 

Родиться означает взять на себя ношу; снять с себя ношу – значит достигнуть 
блаженства, или нирваны [63]. 
Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за 
пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир 
появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда 
умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот 
существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах 
чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. 
Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, это не поддающаяся 
разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право 
сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы 
признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае,
 если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. 
Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические 
проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими 
предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием 
психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. 
Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее 
конечность или бесконечность88. Будда полагал, что постулировать наличие души – 
значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, – это 
феноменальное я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился 
бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается 
размышлять по поводу того, чем же другим она может быть. 

Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала 
случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из 
этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда 
придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. 
Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический 
индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда 
выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман – величиной с большой 
палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также 
признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может 
схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно 
субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование 
эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание – все это метафоры, и все 
это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека 
становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть 
реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому 
неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по 
мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я. 

Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: 

"Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не 
существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем 
несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он 
стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в 
смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не 
только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он 
стремился спасти людей от противоположной ереси – этернализма (шашвата-вада). 
Какой же из этих