окончательно оформляется ко времени его переезда в Москву (1886), когда он 
возглавил "Московское Психологическое Общество" и стал одним из организаторов и 
первым редактором журнала "Вопросы философии и психологии" (с 1889). В этом же 
году выходит его работа "Критика понятия свободы воли в связи с понятием 
причинности", в которой он защищает принцип свободы воли и обосновывает 
категории "вселенской мировой воли" и "личной воли человека". Эта работа стала 
введением к собственно этическим сочинениям Грота: "Основание нравственного 
долга" (1892), "Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев 
Толстой" (1893) и "Устои нравственной жизни и деятельности" (1895).

И хотя этические сочинения Грота были невелики по объему и занимали малую часть 
его философского творчества, они сыграли существенную роль как в развитии 
русской этической мысли в целом, так и в философской эволюции самого Грота. 
Исследователи его творчества вполне обоснованно полагают, что "умственной 
подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического 
порядка" (Ю.И. Айхенвальд). Как отмечает В.В. Зеньковский, не одна только 
пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и "внутренняя 
эволюция морального сознания", которая нашла свое высшее выражение в признании 
"реальности нравственного миропорядка". В этом отношении творчество Грота было 
не только созвучно творчеству его близких друзей - Л.М. Лопатина, B.C. 
Соловьева, С.Н. Трубецкого - но и нередко "превосходило их в яркости и 
действенности морального сознания" (В.В. Зеньковский).

816

Учению Грота в полной мере присущ "панморалистический" пафос, свойственный 
учениям многих русских философов-моралистов. В программной статье "О задачах 
журнала", в первом номере "Вопросов философии и психологии" (1889), Грот пишет 
о безусловном приоритете этики в русском сознании, о главенствующем положении 
нравственных интересов жизни в народном миросозерцании в сравнении с интересами 
искусства, науки, политики. Историческую задачу русских мыслителей Грот склонен 
усматривать в синтезе идеалов жизни с точки зрения высших интересов блага и 
обосновании господства идеала добра над всеми другими идеалами. "Философия 
спасения мира от зла, его нравственного совершенствования не будет ли именно 
нашей особой философией?" - вопрошает Грот.

Однако он не останавливается лишь на этом моралистическом вопрошании и пытается 
ввести свой "панморализм" в рамки теоретической этики. В своей главной работе 
"Устои нравственной жизни и деятельности" (1895), прочитанной первоначально в 
качестве доклада на заседании Психологического общества, Грот говорит о 
необходимости создания "теории автономной морали" в рамках этики как 
"философской науки о нравственности". При этом он специально подчеркивает, что 
его работа носит не нравоучительный, а чисто теоретический характер.

В центре этических построений Грота стоит вопрос о разрешении извечной 
нравственной дилеммы - "долг - счастье". В своей работе Грот показывает 
неудовлетворительность решения этой дилеммы как в "так называемой научной, 
утилитарно-эвдемонистической концепции морали", стоящей на позициях приоритета 
счастья, так и в этическом учении Канта, обосновывающем приоритет долга. Не 
устраивают его и различного рода компромиссные теории утилитаризма и 
деонтологизма, а также современные попытки ницшеанского и толстовского решения 
этой дилеммы.

Пытаясь пересмотреть традиционный подход к решению данной проблемы, Грот 
считает необходимым усомниться в самом исходно постулируемом принципе нашей 
нравственной жизни, а именно - принципе счастья как основы и цели человеческой 
деятельности. В результате анализа мотивов человеческих поступков, основанных 
на чувстве жалости и любви (например, доброго отношения матери к ребенку), Грот 
приходит к выводу, что они совершаются не в интересах счастья, а в интересах 
спасения и сохранения жизни другого человека. Во всех так называемых 
альтруистических поступках, согласно Гроту, прослеживается одна цель: "создать 
или поддержать, сохранить или спасти возможно больше других жизней, хотя бы с 
пожертвованием своей собственной единичной жизни". Психическую силу, 
действующую при этом в человеке, Грот обозначает как "мировую волю к жизни". В 
отличие от А. Шопенгауэра, который усматривал источник нравственной 
деятельности в индивидуальной воле к жизни, соответствующей личному инстинкту 
самосохранения, Грот говорит о качественно ином мотиве - силе "родового 
инстинкта" или "всеобщей мировой воле к жизни".

817

"Мировая воля к жизни" как источник нравственной деятельности обладает четырьмя 
основными признаками: "1) это - сила, созидающая, оберегающая и спасающая жизнь 
вне индивидуума - в мире, 2) это - сила, враждебная индивидуальной воле к жизни 
- эгоизму и животному инстинкту самосохранения, 3) это - сила, стремящаяся к 
бесконечной полноты и совершенству своих воплощений, реальных и идеальных, 4) 
это - сила, направленная преимущественно к созиданию и совершенствованию 
духовной, идеальной жизни мира". Исходя из названных признаков, Грот определят 
"мировую волю к жизни" как "мировой инстинкт, или волю духовного самосохранения 
и саморазвития", заложенную в природе всех живых существ, но достигающую