этика и обрела легитимное право на тайну: Господь Своей волей отобрал у 
практического разума часть бытийного пространства и оставил его только за Собой,
 перепоручив возможности приближенного суждения о нем вере [1].

1 Рефлекс этой коллизии мы обнаруживаем в моральной философии Канта, где 
традиционные для античной рациональной этики предметы интеллектуального 
созерцания - Бог и свобода - парадоксальным образом стали объектами веры. Можно 
с достаточной уверенностью утверждать, что открытием умопостигаемого измерения 
вещей, остающегося тайной для рассудочного взгляда, Кант обязан не только 
Платону, но и схоластике.


Таким образом, практическая философия как рациональная дисциплина потеряла в 
широте охвата реальности (безраздельное господство морального рассудка, не 
знающего тайны, - это языческое учение о реинкарнации и карме), но выиграла в 
глубине. Религия открыла перед ней новую перспективу. Не случайно в 
христианской этике принципиальное значение обретают теологические добродетели, 
открывающие аспекты не зримого, но прозреваемого, возможного - вера, надежда и 
любовь. Ни одна из них не входила в число кардинальных добродетелей античной 
этики! Вера у античных мыслителей практически не включалась в моральный 
контекст, а рас-

451

сматривалась как низший вид познания (у Платона на уровне доксы - мнения). 
Последнее и высшее определение нравственных проблем в христианской философии 
выводилось за пределы собственно этической сферы, будучи вписанным в план 
божественного провидения. Именно здесь моральная жизнь, соотносясь с самой 
собой и встречаясь наедине с Богом, открывает собственную глубинность в 
соответствии с идущей в глубину вертикалью первичного отношения человека и Бога 
(образ "внутреннего человека" у ап. Павла и Августина).

Неожиданное прочтение получает и христианский догмат о творении - в нем следует 
видеть прообраз истинно нравственных отношений. Бог творит мир, не побуждаемый 
к этому никакой необходимостью, моменты которой всегда можно обнаружить в 
античных концепциях творения. И даже если, как это делает С. Булгаков в "Агнце 
Божием", мы увидим в создании мира некую принудительность избыточной любви, тем 
не менее Бог представляется свободным как от внешних по отношению к творению 
мира мотивов, так и от внутренней необходимости его. Можно говорить о 
божественной отрешенности от тварного мира, воспроизводящейся потом на 
индивидуальном уровне в образе монаха, "бегущего от мира" ("анахорета"), или 
подвижника в миру, "отстраненно" относящегося к нему (декартово "великое 
безразличие в нас и в Боге").

Божественное деяние есть модель непринудительно свободного отношения Творца к 
собственному произведению: ведь Он мог бы вовсе и не творить мир. Если 
интерпретировать характер творения в терминах морального сознания, то это будет 
неутилитарное, бескорыстное действие, мотивированное им самим и не связанное 
даже своим объектом; в морально-эстетическом смысле - незаинтересованное деяние,
 то есть все то, что характеризует идеальную моральность у Канта. Поэтому 
творение есть свободный дар бытия и жизни. Это тоже важный момент - бытие, 
считавшееся в античной натурфилософии естественно "присущим" всякому сущему, в 
христианской философии "присоединяется" к вещам волей Бога. Если и бытие и 
жизнь суть сверхъестественные дары, то и человек должен распоряжаться ими 
осмотрительно - Господь потом взыскивает с него. Человек не владеет жизнью, а 
пользуется ею, а потому несет за нее ответственность (сходный мотив встречается 
в платоновском "Федоне"). Это еще и благодатный дар, не требующий ничего взамен.
 Да и чем сможет человек возместить его? Как говорит в своих поздних 
произведениях Августин, это "данная даром благодать" ("gratia gratis data"). В 
таком божественном бескорыстии средневековая моралистика видит абсолютный 
образец морально мотивированного

452

действия, определенного чистым нравственным побуждением - самоценной любовью. 
Этот мотив, столь значимый для христианской этики, получает дополнительную, еще 
более прочную опору в добровольной жертве Спасителя.

Божественная свобода выражается и в том, что Бог не подчиняется даже 
естественным законам мира - он может творить чудеса; но для этики важнее то, 
что Господь возвышается даже над человечески понимаемой справедливостью, над 
калькулирующей рассудочностью талиона. Этот аспект трансцендентной свободы 
подчеркивается в контраверсии закона и благодати у ап. Павла, в идее 
божественного всепрощения у Оригена и Григория Нисского, в церковной практике 
отпущения грехов. В этический контекст входит почти неведомая античной 
этической традиции реальность божественного милосердия, оттесняющая логику 
заслуг и воздаяний на задний план (характерно, что античная философская критика 
видела в таких качествах христианского Бога проявление предосудительного 
морального своеволия, беззакония - варварскую, с ее точки зрения, черту; в 
сфере же нравственной практики чувство милосердия она считала скорее