первичные образцы, догматически закрепленные в вероучительных определениях. Это 
мировоззрение нового типа - предельно идеологизированное (в смысле осознанного 
и бескомпромиссного служения одной идее - идее единого Бога) и отмеченное 
печатью собственной исключительности. Если античные парадигмы сознания питались 
прежде всего почвой "не осознающей себя мысли" - мифа, а затем уже вторичным 
образом, чаще всего бессознательно, воспроизводились в структурах философской 
рефлексии, то христианская рефлектирующая мысль изначально признавала свою 
служебность по отношению к Откровению, определенному в догматических формулах.

Популярный в Средние века тезис Петра Домиани о "философии как служанке 
богословия" (образ человеческой души, предстоящей перед Богом) позволяет 
эксплицировать из него вполне соразмерную средневековому пониманию идею 
этического начала как производного от религиозного и вторичного по отношению к 
нему. В этом смысле (хотя это не единственное ее основание) никакая 
христианская этика не могла быть автономной, но всегда в большей или меньшей 
степени тяготела к теономности. Применительно к христиан-

447

ской моральной философии можно с достаточным основанием говорить о 
принципиальной прагматике морального начала как служебного по отношению к 
высшей религиозной цели - спасения души. Последнее осуществлялось уже в ином 
пространстве и формулировалось в иных терминах, чем моральная действительность.

По нашему мнению, принципиальное отличие моральной установки от религиозной 
(эта же граница разделяет античную и христианскую этику) заключается в том, что 
мораль определяет своей высшей целью достижение совершенства природы, 
заложенной в человеке, в то время как религия видит ее в спасении человека, 
достижимом за пределами его природы. Античная классическая философская этика 
(Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, даже Аристотель), решая в сущности ту же 
задачу спасения, постулировала тождество этического и религиозного. В названной 
ценностной субординации средневекового сознания можно обнаружить несомненное 
выражение одной из христианских этических добродетелей - смирения человеческого 
перед божественным (humilitas). Но этот опыт смирения, как говорит нам практика 
средневековой философии и монашеской аскетики, был скорее не унижающим, а 
воспитующим. Он создавал школу дисциплины мысли и жизни (ведь религия - это 
прежде всего служение, дисциплина самообуздания низшего перед высшим). Она была 
особенно важна в эпоху частичной варваризации общества. А многообразие 
философских школ и мыслящих индивидуальностей в истории Средних веков 
подтверждает, что догматическая принудительность не смогла в те времена стать 
чрезмерной.

П. Флоренский в "Иконостасе" отмечает, что иконографический канон именно в силу 
своей строгости и позволял оттенить индивидуальность художника. С определенными 
оговорками это же определение можно перенести и на аскетическое монашеское 
деяние, которое представляет собой "художество из художеств", "практическую 
философию" христианства, подчиняющуюся известным канонам, и на идеал 
добродетельной мирской жизни.

"Аксиоматика" христианской доктрины всегда выступает более выпукло и отчетливо 
по сравнению с ее античными аналогами. Мы попытаемся описать основные ее 
составляющие, специфически характеризующие христианское мировоззрение. Ими 
задаются и первичные модели морального сознания.

Прежде всего, символическую пространственную таксономию христианского космоса 
конструирует образ креста, скрещения двух векторов человеческого бытия - 
вертикального и горизонтального, отношения человека к Богу и к себе подобным 
(также и к самому

448

себе). Эта двойственная установка выражена в заповеди любви к Богу (первой и 
наибольшей) и любви к ближнему (второй) (Мф., 22:37- 39). Она отчетливо 
определяет прагматику морального начала (отношения человека к человеку) как 
вторичного по сравнению с религиозным (отношения человека к Богу). Ее 
онтологическое прочтение укореняет божественное начало в сверхсущем - ведь Бог 
как податель бытия выше всякого сущего, в то время как сущему традиционно 
соответствует пространство философского, а следовательно, и этического дискурса.


Не вызывает сомнений и теономный характер христианской этики. В ней 
морально-религиозный Закон вручается Моисею высшей личностью - Богом (Исх., 
19:20). Собственно, Господь Сам и полагает "пределы добра и зла"; как потом 
утверждал Дунс Скот, добро существует не в силу какой-то присущей ему самому 
"природы", а потому, что дано Богом. В этой авторитарной версии появления 
морального закона в неявной форме выражена ненатуралистическая идея 
происхождения нравственных ценностей: они не имеют основания ни в какой 
естественной реальности, а в определенном смысле запредельны ей, о чем почти 
через три тысячи лет вновь заговорят И. Кант и Д. Мур. И, действительно, опыт 
истории этической мысли показывает, что не только заповеди Декалога и Нагорной