Было сделано много попыток выявления точной логической связи мысли в этой 
формуле. Когда существование логической связи допускали, ее оставалось только 
обнаружить. Однако у нас нет причин думать, что формула Цепи Причинности была 
создана на раннем этапе развития буддизма, или предполагать, что она была 
придумана как целое. В Каноне мы находим несколько подобных схем причинных 
отношений, которые различаются и порядком звеньев, и их количеством.

В «Дигхе», где находится наиболее полная каноническая трактовка, она один раз 
встречается с десятью, а другой — с девятью звеньями. В «Рассуждении о топливе» 
первые семь звеньев опущены, и ряд достаточно естественно начинается с коренной 
причины — стремления
[340]
.


Пишель, полагая, что теоретический буддизм строится полностью на философии 
санкхья-йоги, сравнил и по большей части отождествил каждое звено Цепи с 
соответствующими терминами санкхьи или йоги и решил, что практически все они 
были заимствованы из санкхьийоги. Санкхары — это васаны, виньяна тождественна 
лингасарире, намарупа — буддхи, упадана — дхармадхармау, а бхава — самсрити. 
Все это совершенно недоказуемо, поскольку мы не знаем даже, существовала ли 
санкхья со своими техническими терминами, когда сложилась формула Цепи. В любом 
случае эти построения не говорят нам ничего о том, что под Цепью Причинности 
понимали буддисты. Термины санкхьи означают эволюцию от первоначальной материи
(пракрити).
Такой концепции в буддизме нет, и Буддхагхоша намеренно отвергает мнение, по 
которому невежество понимается как ничем не обусловленная коренная причина, 
подобная пракрити
[341]
.


Исследование Сенара приводит к совсем другому и более правдоподобному 
результату. Цепь — это не логическое целое, а поздняя конструкция, в которой 
соединен ряд категорий, разрабатывавшихся в первоначальном буддизме
[342]
. Некоторые ранние попытки ее формулировки мы видим уже в самом Каноне. Вполне 
вероятно, что в ходе разработки концепции Цепи Причинности определенные термины 
были заимствованы из какой-то формы санкхьи и йоги или, по крайней мере, из 
каких-то философских концепций того времени. Но теоретическая реконструкция 
исторического источника этих терминов не скажет нам, как их понимали буддисты. 
Предпочтем сочинению еще одной шаткой гипотезы об их первоначальном значении 
рассказ о том, как их понимали сами ранние комментаторы. Их интерпретация не 
является первоначальной, но в ней мы имеем дело с традиционными для буддистов 
представлениями. Кроме того, как мы увидим, в некоторых отношениях эта 
интерпретация отличается от трактовки «Маханидана-сутты», приписываемой самому 
Будде.


Буддхагхоша
[343]
говорит, что особенность невежества — это незнание, его сущность — это 
заблуждение, оно появляется как покров, а его непосредственная причина 
содержится в асавах. В другом месте мы встречаем упоминание невежества как 
одной из асав, а не как их действия. Это не единственный случай, когда термины, 
включенные в ряд, употребляются отдельно в другом значении.


Из невежества возникают совокупности
(санкхары).
Мы находим использование термина
санкхара
в трех смыслах. Он может означать любую составную вещь. Он также используется 
для обозначения группы ментальных составляющих при пятичастном делении личности,
 но в этой формуле Буддхагхоша считает совокупности выражением воли. «Их 
особенность — это действие, сущность — стремление, они появляются как воля, их 
непосредственная причина — невежество». Совокупности — не просто воля как 
способность, это акты воли, которые становятся причиной хорошей или плохой 
кармы. Все вместе они и есть карма.


Из совокупностей возникает сознание
(виньяна).
«Его особенность — это знание, сущность — предшествование
[344]
, оно появляется при перерождении». Так сознание интерпретируется в качестве 
сознания перерождений. Это состояние, в котором индивид существует воплощенным 
в момент зачатия. Такое сознание не является континуумом, сохраняющимся от 
одного перерождения к другому, это всего лишь фактор в постоянно меняющихся