но празднеству Адониса, где Венера и Адонис возлагались на брачное 
ложе).
“Христос вышел подобно жениху из покоя своего; в предчувствии брака он 
отправился в мир; он достиг ложа на кресте и заключил брачный союз, взойдя на 
это ложе. Услышав оттуда стон творений, он отдал самого себя в благочестивом 
общении, в качестве супруга, как возмездие, и навеки соединился со своею 
матерью”.
Приведенные строки по ясности своей не оставляют желать ничего лучшего. 
Подобной же смертью умирает сирийский Мелькарт, который ежегодно сжигался 
сидящим верхом на морском коне. Греки называли его Мелицертес и изображали 
сидящим верхом на дельфине. Дельфин был также верховым конем Ариона. Выше мы 
установили материнское значение дельфина, так что в смерти Мелькарта снова 
находим отрицательно выраженный гиеросгамос с матерью. Это не вполне точное 
выражение чрезвычайно важно телеологически: символизмом своим оно направляет 
ввысь ту libido, которая обращена вспять, ко всему первоначальному, 
примитивному, к влечению физиологическому — направляет ее к духовному принципу, 
помогая ей развить таинственную, но плодотворную деятельность. Нечего и 
говорить о действии этого символизма на бессознательное западного человечества. 
Мимолетного взгляда на историю достаточно, чтобы убедиться в том, какие 
творческие силы высвобождены были благодаря этим образам. Нужно также упомянуть,
 что и северной мифологии известна эта мысль о плодотворности жертвенной смерти 
у матери: повиснув на древе, Один получил знание рун и восхищающее, опьяняющее 
питье, даровавшее ему бессмертие.
Сравнивая жертву культа Митры с христианскою жертвою, получается вполне ясное 
представление того, в чем состоит превосходство христианского символа: в прямом 
признании, что необходима жертва не только низших желаний, но и всей нашей 
личности. Христианский символ требует полной отдачи всего. Он принуждает к 
полному самопожертвованию для высшей цели, между тем как sacrificium mithriacum,
 останавливаясь на более примитивной ступени символизма, довольствуется жертвой 
животного. Религиозное действие этих символов надо понимать как ориентировку 
бессознательного на путь подражания.
Таким образом и фантазии мисс Миллер заключают в себе внутреннее принуждение, 
благодаря которому она от жертвы конем переходит к самопожертвованию героя. 
Первая символизирует отказ от половых стремлений, вторая же имеет более 
глубокий и нравственно более ценный смысл, именно смысл жертвы всею 
инфантильною личностью. И в психоанализе нам пришлось испытать подобное же 
недоразумение; там, где по нашим предположениям дело шло об отказе от обычных 
половых желаний или о переживании их — действительной проблемой было 
сублимирование инфантильной личности, то есть выражаясь языком мифологическим, 
жертва и возрождение инфантильного героя 189. В христианской мистерии 
воскресший превратился в надмирный дух и верующие в него достигают, благодаря 
его самопожертвованию матери, невидимого царствия Божия с таинственными его 
дарами. Благодаря же психоанализу мы путем разума отвлекаем libido, 
перегружающую инфантильную личность; освобожденная таким образом, libido служит 
образованию созревшей и приноровившейся к действительности личности, 
добровольно и без жалоб исполняющей все то, что ей и так, по необходимости, 
пришлось бы исполнить. (Надо заметить, что главным стремлением инфантильной 
личности является именно сопротивление всякой необходимости и создавание себе 
разнообразных принуждений там, где их в действительности не существует.)
Мы уже видели многочисленные иллюстрации к змее, как к орудию жертвы. (Легенда 
св. Сильвестра, испытание девственности, ранение Ре и Филоктета, символика 
копья и стрелы.) Она является убивающим ножом, но по принципу “убивай умирая”, 
она же — фаллос, так что жертвенное действие одновременно изображает и 
совокупление 190. В культе значение змеи как хтонического, обитающего в пещерах 
животного подсказывает нам дальнейшую мысль — именно указывает на вползание (в 
чрево матери) под видом змеи 191. Лошадь брат, змея же сестра Шивантопеля 
(“сестрица”). Это близкое родство указывает на близкие отношения этих животных 
и характеров их к герою. О лошади мы знаем, что она обыкновенно не причисляется 
к животным, внушающим страх. (Хотя иногда, мифологически, она имеет и подобное 
значение.) Поэтому она изображает скорее позитивную, живую часть libido, 
стремление к постоянному обновлению; змея же по большей части изображает страх, 
страх смертельный 192 и противополагается поэтому фаллосу. Это противоположение 
лошади и змеи, мифологически змеи и быка, изображает внутреннее противоречие 
самой libido, ее одновременное стремление вперед и обратно 193. Libido есть не 
только неудержимое стремление вперед, безграничное желание жизни и построения 
(как Шопенгауэр изобразил свою мировую волю), причем смерть и какой бы то ни 
был конец оказываются роком и коварством, подстерегающим снаружи; libido сама 
желает окончания своего формирования, соответственно сравнению ее с солнцем. В 
первой половине жизни она желает расти, во второй она сначала едва слышно, 
потом все более явственно заявляет о стремлении своем к смерти. И как в юности 
инстинкт несоразмерного роста часто скрыт обволакивающим его слоем известного 
противления жизни, так и в старости воля к смерти часто скрывается под слоем 
упорного противления концу. Эта кажущаяся противоположность самого существа 
libido прекрасно иллюстрирована статуэткой Приапа в веронском собрании антиков. 
Приап с улыбкой указывает на змею, откусывающую его член. На руке его висит 
корзина, наполненная продолговатыми предметами, вероятно фаллосами, 
приготовленными для замены. Подобный же мотив находим и в “Потопе” Рубенса 
(мюнхенская старая пинакотека), где змея оскопляет мужчину. Это изображение 
является объяснением смысла потопа: материнское море является и поглощающей 
матерью 194. Фантазии о мировом пожаре, вообще о катастрофическом конце мира — 
не что иное, как проекция собственной индивидуальной воли к смерти; поэтому 
Рубенс и мог изобразить квинтэссенцию фантазии о потопе оскоплением посредством 
змеи, ибо